Смиља Марјановић Душанић ,,СЛИКА ИДЕАЛНОГ ВЛАДАРА У ПОВЕЉАМА ДИНАСТИЈЕ НЕМАЊИЋА“

Узори немањићког владара
Старозаветне праслике
Rex et sacerdos
Јаков
Давид
Јосиф
Владар као ратник
Мојсије
Исус Навин
 

Крст Цара Стефана Уроша IV Душана Немањића из ризнице Светога Манастира Високи Дечани

Представа о савршеном монарху кристалисала се већ у античких писаца. Код Грка, стварали су је филозофи попут Платона, историчари попут Ксенофонта и политички публицисти попут Исократа. На подлози наслеђа класичне епохе развијала се хеленистичка републиканска и раноцарска мисао о идеалном владару. У њеном развоју истичу се Теофраст, анонимни писац Писма Аристеју, Цицерон и Сенека. Уз све разлике у политичком искуству и теорији које деле ове писце, њихово учење има заједничку основу. Сви су они уверени – колико год да су иначе имали различите појмове о божанском ауторитету – да се идеални суверен мора угледати на Бога, да индивидуална власт на земљи представља само одсјај божанске власти над макрокозмом. С победом хришћанства у касној антици ова темељна идеја добила је на снази; идеални владар постао је imitator Christi и, по вољи Божјој, посредник између неба и хришћанске екумене. О томе и даље расправљају филозофи (Свети Августин) и писци историје (Јевсевије). Лик идеалног владара на Западу током читавог средњег века налази свој узор у познатој Августиновој слици из De Civitate Dei. У XII веку на Западу је уведен израз speculum regum (краљевско огледало), који обележава сазнање идеалног владара да је у својству заменика rex regnatium обавезан на највишу врлину и потпуну скромност. Speculum regum је стога постао омиљен наслов латинских трактата о савршеној аутократији, па и синоним за такав поредак небеског порекла.Свети Фотије Велики

Хришћанска књижевност о “краљевском огледалу” и идеалу монархије се под Августиновим утицајем широко разгранала у римокатоличкој Европи. И у Византији она има бројне представнике, уосталом разноврсније у филозофском, идеолошком и литерарном погледу (Синесије из Кирене, ђакон Агапит, Псеудо-Василије I, Фотије, Кекавмен, Теофилакт из Охрида, Алексије I Комнин, Манојло II Палеолог итд.). Ромејска филозофија политеје надахнута је романско-хришћанском синтезом, како се она показује у делима рановизантијских писаца четвртог столећа. У њеним темељима препознајемо политичку традицију римске правне мисли, утицај дела ране патристике источног хришћанства, константиновско-никејски дух аката васељенских сабора и неоплатонизам хеленистичке филозофије.

Од Ромеја, мисао о идеалном владару преузели су источни и јужни Словени. Најранији познати преводи на старословенски секуларног грчког текста типа “владарског огледала” били су преводи Агапита. Свој “ектхесис” Агапит, ђакон Цркве Св. Софије, написао је у форми “огледала” намењеног Јустинијану I. Савети цару, обележени хришћанским надахнућем и погледом на свет, почињу захтевом да својим деловањем цар треба да буде сличан Богу. Владар треба да буде испуњен страхом Господњим, који је почетак мудрости; тај страх се изражава кроз молитву за Божји опроштај. “Огледало” говори о цару као праведном саветодавцу поданика, који се својом eusebeia уздиже на лествици према слави небеса, према сличности са самим панвасилевсом.

У Русији, трактати о савршеној монархији састављају се већ током XI века. Најранији бугарски рукописи који садрже преведене изводе из Агапитовог дела датирају се у време после примања хришћанства (између 864. и 1076. године). Модерни историчари су скренули пажњу на околност да српске владарске биографије садрже такве елементе од почетка XIII столећа, ако не и раније. У Народној библиотеци у Софији сачуван је један српски патерик из позног XIV столећа који садржи текст типа “огледала”; реч је о на старосрпски преведеним изводима из Агапита, сачињеним знатно пре времена настанка сачуваног “слова”.

Недовољно је, међутим запажена и истражена чињеница да излагање програмских представа о идеалном владару у старој српској писмености није ограничено само на наративне изворе. Посебно у законодавноправним изворима какви су текстови закона и канона, као и уводни делови владарских повеља, односно, обриси једне заокружене политичке мисли у средњовековних Срба. Што је нарочито важно, овакве представе се у нашим повељама јављају у историјски поучним менама, под утицајем актуелности. Није реч о некаквој специфичности немањићке канцеларије; обичај да се документарном тексту ставља као увод опште разматрање о задацима владара и државе прати се, у целој Европи, непрекинуто, од јавних аката позне антике до краја средњег века. Природно је, и сасвим у духу хришћанске Европе средњег века, што се у таквим разматрањима врлине и дужности српског владара првенствено пореде са узорима Старог и Новог завета. Као што је Библија служила за основни узор и извор знања и идеја, тако је и књижевност библијске егзегезе (рановизантијска хомилетичка литература, али и словенски преводи – “беседе” и “слова” светих отаца) пружала стално надахнуће политичкој мисли.

Старозаветни и новозаветни узори и поређења која срећемо у српским повељама, с једне стране, омогућавала су њиховим састављачима да сажму опште делове својих исправа; тадашњи читаоци знали су како треба допунити чак и сасвим кратку алузију на старозаветни, односно новозаветни догађај. С друге стране, јеванђелски и, уопште, хришћански примери су давали тексту емотивну боју, идеолошку поруку и теолошко оправдање, вредности од којих је знатним делом зависила снага средњовековног документа.

УЗОР НЕМАЊИЋКОГ ВЛАДАРА

Историјској свести средњовековног човека својствено је да сопствени карактер и делатност види као продужетак, односно обнову, личности коју узима за духовног или крвног претка. Овај обичај је нарочито важио за владаре, са њиховим многоструким правима и обавезама. Реалности владалачке улоге (управа, рат, брига о чистоти вере, веза са сопственим “богоизрабраним” народом) захтевале су да се за духовне претке средњовековног монарха узму, на првоме месту, старозаветне фигуре. Imitatio Christi остаје, међутим, доминантна црта средњовековне идеологије када је реч о највишим етичким принципима.

Средњи век је време у којем етичка сфера није била одвојена од политичке. Стога је тадашњи поглед на државу свој природни центар налазио у личности владара, а успостављени канон владарских врлина одражавао је скуп најважнијих поука и узора које је пастир дуговао хришћанској пастви. Како је аренга (prooimon) повеље онај њен део у којем је потреба средњовековног владара да савременицима укаже на своје библијске праузоре најчешће изражавана, то је овде потребно укратко објаснити симболику “сакралног језика повеља”.

Повеља Цара Cтефана Уроша IV Душана Иванку Пробиштиповићу из 1350. (потписана са: ''В Христа Бога Благовјерни Цар Стефан Србски'')     Аренге повеља намењених манастирима заузимале су, изгледа, одређено место у литургијском обреду. Свечано читање владарских даровница у храму може се у психолошком смислу поредити с улогом коју је псалмодија имала у религиозном ритуалу. Као што је израз религиозног осећања и доживљаја кроз поетски ритам, “музиком речи”, изазивао код слушалаца високо емотивно стање, тако је уклапање у литургију дипломатичких тексотва који садрже елементе монархијске пропаганде укључивало паству у колективну молитву за заштиту, односно спас душе изабраног владаоца. Стога су саме аренге неретко интониране као молитвени текстови, посвећени патрону храма којег се даровница тиче. Оне славе поједине светитеље, Богородицу или Христа, расправљајући истовремено о дужностима идеалног пастира, “вештини владања и начелу правде”, “подражавању врлинама” и “тежњи за лепим”. Околност да је суштина дипломатичког текста неретко исписивана на зидовима цркава, као део живописа, само подвлачи узајамну везу између порука слике, архитектуре, молитве и садржаја повеље, у његовом широком распону од теолошког до пропагандног.

На првоме месту нас интересује канон врлина владаочевих, онакав какав се чита у самој средњовековној повељи. Он се саображава с каноном лепоте, који је одређивао, у знатном степену, однос тадашњег човека према вери, уметности и животу. Монархијске врлине наведене у аренгама свечаних докумената једним делом су биле општехришћанске, што значи да се јављају у различитим временима и културним просторима европског срењег века као најопштије одлике сваког правоверног владара. Другим, исотријски важнијим делом, оне су везане за специфичну историјску ситуацију савршеног владара, иако се тада илуструју трансцендентним библијским узорима. Моћници из прича Старог завета, као и поједини хришћански ликови (св. Ђорђе, св. Никола, арханђел Михаило, свети апостоли, цар Константин) бирани су за моделе владара у зависности од особина које су се очекивале у датом тренутку и које је одређени владалац био спреман и способан да покаже. Свака од ових библијско-хришћанских фигура носила је за средњовековне људе препознатљиве особине и симболику. Неретко, у зависности од политичке реалности и пишчевих интенција, изабрани узори могли су постати носиоци вишеслојних порука. То је најчешће случај са личностима из Старог завета, које су, као што је већ наглашено, деловале у борбеној стварности ближој средњовековном животу него што је стварност Христове и апостолске жртве, али су истовремено представљали и префигурације хришћанских врлина. Сродни су процеси афирмације домаће монархије кроз налажење сопственог места у светој историји. Тај циљ постизан је тако што је сваки догађај или личност из Новог завета или савременог света кореспондирао са догађајем, тј. ликом из Старог завета као однос слике и архетипа; из старозаветног примера изводила се општа религиозна истина која се примењивала на конкретну историјску ситуацију као морални пример или порука пренесеног значења.

СТАРОЗАВЕТНЕ ПРАСЛИКЕ НЕМАЊИЋКИХ ВЛАДАРА

Примери из Старога завета играју истакнуту улогу у текстовима старих српских повеља и хагиографија, као и у живопису немањићких задужбина, кад год је требало дати хришћанско-историјску димензију једној теми владалачке идеологије. Старозаветни примери ту добијају функцију симбола једне владалачке врлине или дужности, симбола једноставног или композитног. Они могу имати и вредност политички актуелне метафоре, бар кад је реч о старозаветним темама повеља и фресака, те употреба старозаветних, као и општехришћанских праслика и аретолошких лествица у нашој дипломатичкој грађи, показује занимљиве специфичности које зависе од епохе и конкретних државних прилика. Да бисмо боље разумели ову везу идеалног и конкретно-политичког, потребно је, међутим, да се прво систематизују старозаветне праслике и сродна књижевна решења према једној хијерархији владарских обавеза и способности. Како поређење бројних места у нашој и страној књижевности средњега века показује, овако хијерархизован канон може се поделити у два узајамно повезана дела: (а) владар као богоизабрани rex et sacerdos (отелотворење врлина побожности и праведности) и поглавар народа и државе (судија, градитељ, законодавац); (б) владар као ратник. Размотрићемо старозаветне симболе у нашем дипломатичком материјалу према побројаним одликама.

REX ET SACERDOS

Свим врстама норми овековечених у Тори, било да су оне превасходно религиозне или правно-моралне, заједничко је то што се њиме изражавао савез између Јахвеа и његовог изабраног народа. Настало у време рађања јеврејске државе, Мојсијево петокњижје одражава ону фазу живота правних норми када су оне једновремено иСвети Симеон Мироточиви (Богородица Љевишка-1307.)  закони и религиозни прописи. Из ове чињенице и, уопште, из старојеврејског виђења владара као везе између Бога и изабраног народа, произлази и хришћанско схватање о владару који је бранитељ вере и уједно, творац, па и персонификација државе. У институционалној основи тог двојног схватања његових дужности је преплитање, а у раним књигама Торе чак идентификација првосвештеничке са етнаршком, доцније монаршком улогом. Иако настао у једној примитивној заједници, старозаветни узор – дефинисан архетиповима Јакова и Давида – утицао је својим најважнијим порукама на хришћанску перцепцију идеалног владара, који је увек, и пре свега, бранитељ праве вере. У средњовековних Срба, на специфичан начин се се испреплела политичка и првосвештеничка својства Јакова-Давида и сусрела се у лику Стефана Немање, идеалног прототипа свих Немањића на српском престолу.

Јаков

Научници су одавно уочили да је у раној фази развоја српске владарске идеологије створен узор идеалног владара у лику Стефана Немање – светог Симеона. Процес стварања прати се у житијима која су написали Стефан и Сава. У њима је наговештено да је Немања пре свега Нови Јаков, односно отац изабраног народа. Свети Праотац Јаков Различите епизоде из Јаковљевог живота одабране су у прозним текстовима и у зидном сликарству да означе ово значајно надахнуће Старим заветом – одређење Немање као Новог Јакова. Њихов низ почиње благословом – инвеституром којом Исак одређује свога млађег сина за наследника; овај догађај се најчешће узима као модел Немањином одређивању Стефана за наследника у великожупанској власти. Потом следи кључни мотив, који објашњава зашто је управо Јаков изабран за Немањин старозаветни узор. Реч је о Јеховином проглашењу Јакова за Израиља-оца изабраног народа. На сличан начин Немањићи су у богоизабрању Немањином и чињеници да је он оснивач њиховог рода видели највишу потврду свог легитимитета и сопствене, као и народне изабраности. С тим су у вези и она места из Јаковљевог животописа која говоре о његовом сину Јосифу. Иако је Немања и сам неретко упоређиван с прекрасним Јосифом, у основној идентификацији он је Јаков, а његов син Сава Јосиф. Исту династичку поруку илуструје и сцена инвеституре Јосифових синова за наследнике у Израиљу (циклус фресака из сопоћанске припрате), у којој Немања-Јаков опет одређује млађег сина за наследника престола. На крају, од посебног је значаја за култ св. Симеона опис преноса Јаковљевих моштију у обећану земљу; пренос се пореди са симболичним повратком Немањиног мироточивог тела у Студеницу. Из Савиног Житија светог Симеона јасно се види да су Немањини синови пренос очевих моштију из Хиландара у Студеницу и полагање у нови гроб, где су оне почеле да изливају чудотворно миро, доживели као чин посебне Божје милости. Та се милост преносила на читаву српску државу, јер је проглашење за светитеља и установљење култа првог владара утврдило положај нове династије, као што је приспеће очевих посвећених моштију означило крај грађанског рата у Србији. Симеонова помоћ била је неопходна у часу када је, како нам приповеда Теодосије, због “непријатељства и гоњења међу браћом српска земља била у великој невољи, као у некој тескоби, запустевши од плењења и пролића крви, пропадајући до краја од глади због неорања, тако да су се многи по туђим земљама разишли”. Несумњива веза између “објављивања” моштију и писања Савине Службе светом Симеону сведочи о идеолошком програму у којем је Симеон постао прави “заштитник државе и цркве, а његове мошти изванредно важан чинилац националног обједињења”. Култ светог Симеона, концентрисан око светитељског другог гроба, деловао је чудотворачки у приликама када се сва земља “оскврнила безакоњима, и би убијена крвима”. Сава, а за њим Доментијан и Теодосије, описују овај други долазак Немањин међу Србе као долазак “другога Јакова и новог Израиља”. Почетак Савине Службе “Преподобни оче/ добру си нашао лествицу/ којом узиђе на висину” пева о Симеоновој тежњи за сазнањем Бога и, по саветима Јована Лествичника, самоусавршавању у духовном животу које се очекује од монаха и светитеља, али сећају и на Јаковљеву лествицу – симбол савеза Бога са изабраним пастиром.

Као што смо већ напоменули, Немањина идентификација с Јаковом имала је знатног утицаја на развој српске државне идеологије у XIII веку. Овај Немањин старозаветни узор, пре свега, истиче Немањино својство вође изабраног народа, те су се представе о народној изабраности темељиле на везивању за “другог Јакова”. Оне напредују, почевши од Савине и Стефанове биографије и првих Хиландарских повеља, преко црквеног сликарства Студенице, Жиче и Милешеве, до завршеног богословског схватања” у делу Доментијановом. Код Доментијана, Немања је нарочито одређен као Нови Израиљ, а Срби као изабрани народ под вишњом заштитом.

На фону ових података из наративних извора и сликаних програма немањићких цркава боље разумемо алузије на Јаковљеву фигуру у дипломатичким изворима. У повељама Немањиног сина Стефана славила се богоизабраност оснивача династије – другог Јакова. Већ Сава Немањић, највероватније у договору с оцем, у првој Хиландарској повељи, истиче да је српску земљу Немањи Бог даровао. Писац документа више пута помиње Божју помоћ која је пратила све Немањине земаљске послове, наглашавајући да је та помоћ била дата Немањи у знатно већој мери него његовим прадедовима и дедовима. Из повеље јасно следује да је први владалац из куће Немањића богоизабраник, као и да је читава његова владавина протекла у знаку Божје милости и небеских дарова; пример је Немањина мудрост, за коју се емфатично вели да је дана од Бога. Идеализовани опис тренутка пред Немањино повлачење са државног престола, када је Рашка “одасвуд примила мир и тишину”, потврђује важност идеје о Немањиној богоизабраности за основну поруку документа, иако у њему још нема изричитог помена Јаковљевог имена.

Стварање култа оснивача династије, како смо већ видели, наметало је избор Јакова за Немањину библијску праслику. Управо проглашењем за светитеља, Немања је постао Нови Јаков – идеални rex et sacerdos отачаства. Његове особине које прослављају текстови настали из потребе стварања култа – богоизабраност, праведна и мудра владавина над изабраним''Свети Сава мири завађену браћу''-Паја Јовановић  народом којем је постао отац и вођа, а потом свети заштитник – симболично одржавају јаковљевско стапање свештеничке и владарске функције. Иако феномен “светог владара” има јасну јеванђеоску инспирацију, потреба да се он у Срба веже првенствено за лик “праоца” народа и династије води порекло из Старог завета. Са династичког становишта у томе смислу је посебно занимљива анализа исправа насталих после (претпостављене) канонизације светог Симеона. Повеља великог краља Стефана, намесног господина све српске земље, Богородичином манастиру на Мљету из 1220. године, посредно сведочи да се Немања и даље изједначава са Јаковом. Пишући у аренги о околностима својег ступања на власт, Стефан наглашава да је устоличен Божјом милошћу: “Мене изабравши у дому оца мога да будем наследник престола оца мога и међу браћом мојом виша ме јавивши, мени предаде да пасем стадо оца мога с благословом очевим”. Политички актуелна, Стефанова алузија у наведеним редовима на Јаковљеву потребу да претпостави Јосифа старијим синовима сасвим је очигледна. Оваквим поређењем двеју династичких одлука, старозаветне и српске, читаоцу хагиографије намеће се још један закључак: Стефаново ступање на престо предестинирано је Божјим планом, на исти начин као и Јосифово. Божја воља је пресудан чинилац који Јосифа спасава разних недаћа и поново спаја с оцем Јаковом, обезбеђујући на тај начин да се спроведе воља Израиљева и Јосифови синови наследе престо. Она ће и Стефану донети коначну победу у грађанском рату 1200-1202. године.

Разуме се, могуће је претпоставити да Стефан овим редовима алудира на већ помињано поређење Немањиног благослова Стефану 1196. године с Исаковим благословом Јакову које срећемо у житијима и у двема Хиландарским повељама. Међутим, симболични пар Немања-Исак из првих Хиландарских повеља и житија настао је у другачијим околностима – пре крвавог сукоба међу браћом и каснијег разгранавања култа светог Симеона, а свакако пре транслације Симеонових моштију у Студеницу. Видели смо да је управо срећни завршетак грађанског рата пресудно допринео идентификацији Немање са Јаковом. С погледом на ту чињеницу, изгледа много вероватније да на овом месту Мљетске повеље Стефан пореди себе с Јосифом, а свога оца са Јаковом, него да задржава стари образац Немања-Исак. Не само зато што је Исаков избор Јакова у моралном смислу далеко мање импресиван од Јаковљевог благосиљања Јосифа, већ и стога што се Јаковљева богоизабраност, па тиме и Немањина, преносила преко очевог благослова на наследнике и градила духовни извор њиховог легитимитета. Из династичких разлога, овај извор је Стефану морао бити важан после грађанског рата у којем му је право на наследство оспорено. Још јачи разлози су деловали у годинама настанка Мљетске повеље, непосредно после Стефановог крунисања којим је и званично постао Dei gratia rex. Тада је Стефан био кадар да своју богоизабраност изводи како из обреда миропомазања и крунисања, тако и из учења о Јаковљевом-Немањином благослову који ће он као краљ пренети на своје наследнике. Таквим благословом они су сви изабрани за представнике дома Израиљевог.

Иако се у наредним генерацијама Немањића није сасвим заборавио основни пар Немања-Јаков, биографи пореде и друге чланове династије са старозаветним патријархом, посебно онда када желе да истакну њихову праведност и милосрђе. И у представама Јесејеве лозе, обично изнад Јесеја, види се праотац Јаков. Он се приказује у сцени названој Звезда Јаковљева, најчешће како седи на престолу, држећи у левој руци звездасту мандорлу са Христом Емануилом. Старозаветне личности сликарима симболишу наговештај долазећег хришћанства, више него што носе политичке поруке. Звезду Јаковљеву треба разумети у томе смислу. Као и биографи у нараштајима Стефанових наследника, она истиче, пре свега, Јаковљеве особине које су, кроз тумачења отаца хришћанске цркве, пружале сведочанство о хришћанским врлинама.

Лоза Јесејева     Симболика Јесејеве лозе, уз податке наративних извора, показује да је поређење праоца Израиља и праоца српске владајуће породице, тако значајно у часу настајања идеолошког концепта немањићке државе, са формирањем династије постепено губило на политичкој актуелности. Идеолошки, српски владари се релативно рано осамостаљују у односу на творца династије, те је и доминантни Јаков постајао мање погодан симбол државног и народног вође. Отуд није случајно што је краљ Милутин у сликаним програмима својих задужбина смело упоредио српску светородну династију са Христовим прецима. Промене у владарској идеологији које се везују за период после 1299. године производ су измењених политичких околности и одмаклог процеса византинизације српског друштва. У склопу тих промена, дошло је до постепеног удаљавања од идеологије малог народа, чији је менталитет сродан старозаветном. Лоза Немањића у Матеичу најбоље сведочи о напуштању идеала националног краљевства и постепеној универзализацији политичких идеја, које сада, према византијским узорима, изабраност народа темеље пре на хришћанско-новозаветним него на национално-старозаветним вредностима. Стога неке старозаветне фигуре задржавају свој значај у оним аспектима који симболишу хришћанске вредности, док се њихов “историјски” карактер постепено губи. То је случај са Јаковом као прасликом оснивача српске династије. Још један важан старозаветни мотив – који је надахнуо поређење српског владара са јеврејским краљем и пророком Давидом – коришћен је на самим почецима династичке идеологије. Попут јаковљевског архетипа, и он је обогатио лик праоца државе и корена владајуће породице – Симеона Немање.

Давид

Свети Цар Давид Псалмопевац (грузинска икона)     Лик првог миропомазаног краља старих Јевреја носио је у владарској идеологији средњовековног хришћанског света добро знану, вишезначну симболику. Оличење праведног судије и законодавца, па тек потом војсковође, Давидов књижевни лик изграђен је према краљевском идеалу старог Истока. Па ипак, за средњовековни свет, Давид је, како то показују и наше повеље, пре свега rex et propheta. Проглашавајући се за Нове Давиде, византијски као западноевропски владари, нарочито су истицали ово двоструко својство свог узора. У Давидовој иконографији карактеристична је појединост рог који краљ држи у руци. Као музички инструмент, рог (поред гусала) подвлачи, с једне стране, Давидово својство псалмода – надахнутост његове псалмодије присно је везана за његово пророчко надахнуће. С друге, представа рога симболисала је свечани обред миропомазања Давида за краља Израиља. Како су уљем из рога били миропомазани првенствено владари оснивачи династија, дакле оно владари у чијем је избору била пресудна воља Божја, то се Давид као богоизабрани оснивач династије и творац државе наметао за Немањину праслику. Исти је корен угледања на Давида међу суверенима младих народа Запада, посебно Франака, у чијим државама се Давид више слави као primus rex него као propheta. С погледом на идеолошку везу између Христа (rex regnatium) и секуларне власти, треба подвући још једну Давидову особину: као пророк, богоотац и Јесејев син, краљ Давид је старозаветни еквивалент Христовом лику, како у византијској, тако и у западној традицији.

У немањићким повељама Давид се назива “цар и пророк”, “богоотац”, “учитељ”, “божаставни и свети псалмод”. Ретке су аренге црквених повеља које нису биле надахнуте мудрошћу и лепотом Давидових речи (име песника, природно, није увек навођено). Употреба његових псалама није, међутим, била без дубље намере. Има неколико типова цитата који су уклопљени у различите поруке, како светог текста тако и саме владарске исправе у њеном свечаном, уводном делу. Навођење Давидових стихова није увек значило да се владари изједначавају с њиховим аутором. Ипак, пошто се владар често угледао на неке од Давидових особина, сам избор псалама које цитира може указати у којем правцу треба трагати да би се нашла веза између псалма и монаршког идеала. Важан елемент идеалног портрета српског владара – пре свега Стефана Немање – у књижевности, Давид је значио смерност, кроткост и страх од Господа. Такође, важио је за прототип Божјег миљеника и изабраника, који тријумфује над надмоћним непријатељем упркос зависти изазваној деловањем злих духова (“наговором ђавола” у новозаветној перцепцији). На крају, Давидова пророштва најава су Спаситељевог доласка, те је овај јеврејски цар, и као Јесејев син и као пророк, својеврсна префигурација самог Христа. У томе својству Давид припада омиљеној тематици не средњовековних текстова него и црквеног сликарства.

Пишући аренге својих повеља посвећених манастирима, српски владари су се најчешће присећали стихова које Давид пева у славу Господа (“Не нама, Господе, не нама, него имену својему дај славу, по милости својој”). Ова поезија показује скромност и кроткост Давидову, особине које већ Сава у своме Житију св. Симеона истиче као Немањине. Слављење имена Божијег опевано у наведеним псалмима везује се за мотив такође чест у Давида: очекивање спасења изражено кроз захтев „cуди ми, Господе“” Разуме се, теме последњег суда, молитвеног страха и спасења којем се молитељ нада, нашле су место у аренгама владарских исправа више као израз хришћанског него старозаветног надахнућа. Ту навођење Давида треба разумети као алузију на пророково навештење Христа, мада се спремност на суочење са Божјим судом природно очекује и од Јахвеовог верног слуге и изабраника.

Свети Пророк Данило приводи Архиепископа Данила II Пресветој Богородици (Храм Богородице Одигитрије у Манастиру Пећска Патријаршија - око 1335.)    Мотив Новог Давида као кротког богоизабраника јавља се и у наративним изворима из времена краљева Милутина, Дечанског и Душана. У сликовитим описима Милутинових ратовања, Данило II приказује свог јунака као “кротког Давида” који је царствовао у “Богом дарованој му држави”. Српски краљ и проговара речима Богооца Давида када каже: “Помоћ моја је од Господа, који је створио небо и земљу”. Победу Милутинову над бројним непријатељима Данило тумачи понајпре Божјом помоћи, која је увек, као и у случају Давидовом, на страни праведних и изабраних. Слика битке на Велбужду из Даниловог Зборника следи у основи исти образац. Упућујући топлу молитву Господу да му помогне у предстојећем окршају, Дечански се сећа Првовенчанога краља и Божје помоћи која га је пратила у одсудним часовима. Убрзо после овог, следи опис победе, у којем се Дечански захваљује Богу онако како је то чинио цар Давид: “… у умиљењу срца подигавши руке ка висини, прво прослави Бога, који седи са херувимима, и богохвалну песму са Давидом запоја, говорећи…”.

Још изричитију идентификацију српског владара са Давидом налазимо у Настављачевим редовима посвећеним почецима Душанове самосталне владавине: “И овога, као својом руком, Господ даде као вођу и заступника српске земље, као што рече о Богооцу Давиду: ‘И даћу вам преподобнога Давида, верна мужа по срцу моме, који испуњује све моје воље’. Јер ово све уистину беше о овом христољубивом младићу”. Одмах после наведених речи следи опис краљевског крунисања и миропомазања Новог Давида. Данилов настављач дарује Душану још један низ особина његовог старозаветног узора: давидску крепост и премудрост и чистоту срца у којој се “поучавао неослабљено страху Божјем”.

Краљ Душан се у Настављача изједначује са Давидом, не само као Божји изабраник испуњен страхом Господњим већ и као праведни војсковођа који очекује помоћ Свевишњег у предстојећој бици против византијског цара Андроника. Његова молитва инспирисана је речима које изговара Давид (Пс. 18,39) суочен са нападом непријатеља: “… Јер ме ти опасујеш снагом за бој, и који устану на ме, обараш их преда мном”. После победе, Душан је, као некада Милутин, “богохвалну песму са Давидом запевао”, уз псалме посвећене слави Господњој. Тим описом заокружена је слика краља и цара Душана, чије елементе налазимо у повељама, на фрескама и у биографији из Даниловог зборника.

Посебну групу Давидових псалма цитираних у српских хагиографијама и дипломатичким текстовима чине они који изражавају захтев да појединац, а пре свих владар, буде испуњен страхом Господњим. Првобитно надахнут Давидовим стиховима “Почетак мудрости је страх Господњи”, у нас се тај захтев развио у сложен владарски програм обојен новозаветним паралелама. Слави се, кроз поезију псалма, Давидова особина богобојања, иако се само Давидово име не мора изриком навести. Описујући богоизабране земаљске владаре, Стефан каже (у Житију светог Симеона) да се они не старају само за земаљске власти него и да “угађају Господу, чинећи му по вољи са страхом…”. Слично поступа и Сава. У опису последњих часова живота свога оца, он преноси савете које му је Немања дао уочи овоземаљског растанка; као најважнији “добар обичај” Немања наводи “почетак премудрости” и “бојазан Господњу”. Тако се већ у раним житијима истиче оно што ће повеље неретко спомињати: одлику српског владара да, попут Новог Давида, има мудрост која се показује страхом од Господа.

Најранији пример у сачуваном делу наше дипломатичке грађе где се понавља мисао сродна давидском мотиву из хагиографија налази се у већ поменутој повељи Првовенчаног за Мљетски манастир: “Близу је Господ свих који га се боје и молитву њихову услишиће и спашће се” (Пс. 145, 18-19). Краљева молитва Свевишњем која потом следи саопштена је такође у форми Давидовог псалма: (Господе) “откри очи моје да разумеју чудеса од закона твога” (Пс. 119, 18) “како бих… спасао душу моју и тело. Амин.” Наведене речи јасно показују формално и суштинско стапање старозаветног узора са хришћанском мишљу и молитвом. Старозаветна компонента у цитату је довољно очигледна да се сме тврдити да повеља варира идентификацију средњовековног владара са Давидом, већ раније књижевно уобличену у хагиографији из Стефановог пера. Растково и Немањино замонашење на Светој Гори, оснивање Хиландара и пренос моштију светог Симеона у Студеницу кључни су догађаји сакралног реда у настанку династичке идеологије раних Немањића. Видели смо да су први и трећи догађај имали значајну улогу у истицању Јакова као владарског архетипа. У истицању Давида, таква улога је припала подизању Хиландара и преносу часног крста Немањиног у отачаство. Идеолози ране српске државе су програмски изједначавали Сион са Хиландаром; кроз идентификацију светих средишта двају изабраних народа наглашавали су да је Нови Давид идеални тип домаћег владара.

Света српска Царска Лавра Манастир Хиландар     Реч је, најпре, о жељи Симеоновој, Савиној и Стефановој да Хиландар постане духовни расадник и духовно прибежиште читавом српском народу. Она је у средњовековном тексту јасно формулисана речима једног калуђера упућеним Сави: “Бог посла тебе у Свету Гору, не да се спасеш само ти и твој родитељ, но да и деци отачаства твога устројиш добар пут”. Уверење да Хиландар треба да постане место спасења за цео српски народ нашло је свој израз у поређењу овог манастира са Сионом – Давидовом тврђавом крај Јерусалима, која је била симболично место јеврејског спасења у обећаној земљи. Отуд Доментијан, описујући Немањин труд да подигне Хиландар, каже: “Јер изабра Господ Сион и изволи га за стан себи”. Тим поређењем Хиландара са Сионом учени писац имплицитно приказује Симеона као Новог Давида.

Сродне слике, када је реч о избору светих средишта немањићке државе, јављају се и у повељама. Нажалост, даровнице Стефанових непосредних наследника Хиландару изгубљене су. Најранија сачувана била би повеља краља Драгутина, али је и за њу показано да је Милутинова, највероватније издата око 1299. године. Ипак, траг поређења једне значајне немањићке задужбине са Давидовим Сионом налази се, очекивано, у повељи Стефана Уроша III за Дечане, грађене са највишим владарским амбицијама. Углед Дечана једним делом је у вези са њиховом посветом Пантократору. Избор Христа за дечанског патрона био је само један од бројних знакова битне промене која се десила у српској владарској идеологији: порасту немањићких царских претензија на почетку четврте деценије XIV столећа. Пишући о дару који предаје Свевишњем, српски краљ цитира Давидов псалм: “… јер је за ово Господ завештао вечни живот”, у којем се слави Сион као стан Господњи. Слично схватање преузео је и Душан у трећој повељи за манастир Трескавац. Он пореди “божанствени храм” који су обдарили његов дед и отац многим знацима милости, са Сионом, другим Јерусалимом, за који каже да је “дар Божји”. После ових речи следе цитати из Давидових псалама (тако же рече царь и пророкь), испеваних у славу Господа. У свим наведеним примерима, поређење немањићких задужбина са Сионом, за који смо видели да се у различитим изворима разуме као “стан насеља славе Господње”, очевидно је.

Свети Стефан Дечански (рад Иконографске радионице ''Павловић'')    Мотив Сиона који је послужио као подлога за владарско поређење Стефана Дечанског и Давида у краљевој повељи за Дечане, надахнуо је и творце иконографког програма тог манастира. Портрети ктиторског пара – Дечанског и Душана – насликани су над порталом, под попрсјем Пантократора који их благосиља. На северном рубу слике, поред Христа, представљени су ликовни и идејни пандани двојици српских краљева – Давид као Божји изабраник и Соломон као градитељ Божјег храма. Симболику дечанских портрета “над прагом” покушало је да објасни више научника. Према уверљивом тумачењу Г. Бабић, портрети српских краљева и њихових старозаветних праслика носе заједничку симболичку поруку. Дечански и Душан приказани су како очекују да од херувима приме свитке – сведочанства о њиховој мисији коју им је на рођењу Христос досудио. Давид и Соломон су такође представљени са свицима; ту су исписане њихове пророчке речи. Г. Бабић сматра да Дечански и Душан, удвојени у сликама старозаветних пророка и царева, оличавају узоре идеалних хришћанских владара, који испуњењем својих земаљских задатака заслужују место у Пантократоровом вечитом краљевству.

Видели смо да је у српској књижевности XIII века поређење са Давидом и Соломоном примењено на владарски пар првих Немањића – самог Симеона и Стефана Првовенчаног. Угледајући се на оца, Владислав је преузео Стефанову обавезу да буде Нови Давид; Дечани сведоче о сличном поступку у петом, односно шестом поколењу Немањића. Симболика дечанских владарских портрета одаје двојно ктиторство над манастиром и оснажује наш закључак да о истој чињеници говори и хрисовуља манастиру. Двојно ктиторство Дечанског и Душана, наиме, има узор у двојном ктиторству Хиландара, а идеолошку праслику у јеврејској прошлости. Као што је Давид освојењем Јерусалима и преношењем заветног кивота поставио темеље Храму, а Соломон затим “довршио недовршено свога оца”, тако је и Стефан Првовенчани довршио зидање Немањине славне задужбине на Светој Гори. Стефан у другој Хиландарској повељи речима “… Бих удостојен да му будем, с њим (sc. Немањом), ктитор и служитељ. И обнових га (sc. Хиландар) молитвама његовим (sc. Немањиним)”, наглашава сопствену улогу у подизању Хиландара, која га чини “другим ктитором” светогорског манастира. По истом обрасцу, старозаветном и немањићком, Стефан Дечански је настојао да “доврши оно што не достигоше да заврше свети родитељи Краљевства ми”, а краљ Душан се постарао да се до краја изведе величанствена задужбина његовог оца.

Свети Цареви Давид Псалмопојац и Соломон Премудри пред Престолом Пресвете Богородице    Од Немање, атрибуте српског владара као Новог Давида преузима Стефан Првовенчани. Један вид овог преузимања несумњиво је у вези са крунисањем из 1217 (1221) године, праћеним обредом миропомазања првог немањићког краља. Политички и идеолошки значајно је у највишем степену, прво краљевско крунисање у Рашкој било је погодан оквир за истицање Давида као архетипа српског владара, стога што је Давид primus rex, миропомазани краљ. Почевши од чина из 1217 (1221) године, српски владари се током пет нараштаја у институцијама својих повеља редовно зову Dei gratia reges (у латинској, српској или грчкој верзији девоције) чиме се њихово својство богоизабраника посебно наглашава; у позадини се без сумње рачунало са Давидом као прасликом миропомазаног вође Израиља. Уобичајен поступак у канцеларијама Немањиних наследника био је да се у оквиру интитулације наводе и светородни преци оног ко влада на српском престолу. Писари не заборављају при том да на прво место ставе Симеона Немању.

Позивање на Немању подразумевало је и преузимање Немањиних старозаветних узора. Када је реч о Давиду у тој функцији, занимљива је улога коју је имао Немањин напрсни крст. Описујући свечаност пријема пекторала са честицом часног крста, који му је Сименон Немања послао из Хиландара, Стефан пореди себе са Давидом, речима: “И устав са архијерејем својим, и с јерејима, и с часним црнцима, и са свим клиром, с кадионицама и са свећама у рукама, и с мноштвом народа, вапијаше, као некада Давид, играјући пред ћивотом у сеници…”.Свети Краљ Стефан Првовенчани Оно што је за Давида и јеврејски народ значило преношење ковчега завета са таблицама Божјих заповести у Јерусалим, то је за Србе и њиховог владара значио долазак Немањиног напрсног крста у Рашку. Цитирајући Симеоново писмо сину, у којем Симеон поручује да крст треба да буде Стефанов “чувар и утврђење, и победилац, и помоћник у борбама противу видљивих и невидљивих непријатеља, и чедима твојим на веке… као Давиду и древноме цару Константину”, биограф понавља сопствено поистовећење са Давидом. Да су Давидове особине уграђене у широко прихваћену слику идеалног српског владара показује и Теодосијев опис Стефановог узоритог држања: “… у војсци искусан и храброшћу удивљен; јер када сеђаше у челу трпезе, весељаше благороднике бубњама и гуслама као што је обичај самодржаца а када је опет стајао напред на молитви или у цркви, многим узбуђењем и громогласним плачем окропљаваше земљу…”. У овој похвали препознајемо неке одлике карактеристичне за многобројне описе Давида у старој литератури Истока и Запада. Из речи “као што је био обичај самодржаца” намеће се закључак да се Стефан свесно саображавао једној представи средњовековног хришћанског владара – Новог Давида, каква се јавља и у идеологији ромејских царева и на европском Западу. Тај обичај Срби су могли примити са више страна, али је он, нема сумње, уобличен у домаћој средини, захваљујући Немањиној идентификацији са Давидом на којој инсистирају творци његовог светачког култа, Стефан и Сава.

На сличан начин као у аренгама сразмерно малобројних сачуваних повеља раног XIII столећа, Давид је узор српским владарима и у изворима, писаним и сликаним, који припадају временима Стефанових наследника. Сцена дочека Немањиног крста за коју смо видели да је послужила као књижевни оквир једној идентификацији Стефана Првовенчаног с Давидом, замењена је, у изворима везаним за време Стефановог сина краља Владислава,Краљ Стефан Владислав I (ктиторска композиција у Манастиру Милешеви - пре 1228.) сценом преноса Савиних моштију из Трнова у Милешеву. Несумњиво да је до замене дошло из политичко-пропагандних разлога. На идеолошком плану, највећи Владислављев успех је било добијање Савиних моштију и установљење култа оснивача самосталне српске цркве и духовног оца отачаства. Место за други гроб Савин, Владислављев маузолеј – Милешева, није случајно изабрано. Оваквим избором, српски краљ је оснажио своје политичке позиције у земљи, везавши Савин култ са својом задужбином. О свечаној прослави транслације Савиних моштију сведочи фреска из западног травеја градачког. Давидовски вид краљеве улоге у томе догађају оставио је експлицитан траг у Служби преноса тела св. Саве, написаној убрзо после 1237. године: “… а краљ Владислав, као оно некада пророк Давид, пред кивотом светога скакаше, играјући се и веселећи се, испуњаваше се радошћу и весељем…”. На овај начин, преузет је у српској средини мотив Давида и кивота заветног. Значај тога догађаја за идеологију старојеврејске државе осетили су већ Стефан и Сава, узевши га за праслику двају важних догађаја сопственог времена – доласка пекторала с делом часног крста у отачаство и преноса Немањиних моштију из Хиландара. На исти начин и Владислав употребљава тај мотив да би славио транслацију Савиних моштију из Трнова. Оба случаја јасно показују механизам којим се, преко старозаветних праслика, градио династички култ.

Према предложеној анализи и подели изворних података, српски владар се изједначава са Давидом на више начина. На првом месту, усваја општеприхваћене врлине (кроткост, мудрост, богобојажљивост и богоизабраност) и општехришћанске атрибуте (портрет Стефана Првовенчаног у Теодосија) које пророк оличава и објављује. Али, идентификације владара са Давидом какве видимо у нашим изворима често зависе од захтева текуће политике. Моменти значајни за живот старозаветног вође (у нашој типологији: Давид и Сион; Давид као миропомазаник; Давид као градитељ храма и “први ктитор”; Давид и кивот заветни; Давид као богобојажљиви победник)Оснивачка повеља Манастира Високи Дечани, коју је издао Стефан Урош III Дечански  истицани су у временима кад су слични догађаји у стварности српског друштва XIII и XIV века омогућавали и захтевали давидовски exemplum укључи у владарску пропаганду.

Давид се као узор Немањића најексплицитније помиње у биографијама, посебно у њиховим завршним деловима – похвалама (Laudationes). Развијена форма похвала омогућавала је идеолозима српског краљевства да славе различите одлике Новог Давида, уклапајући понекад старозаветни мотив у тенденциозно тумачење актуелних догађаја. На другачији начин, условљен природом дипломатичког исказа, кроз поезију псалма и суптилну алузију, и повеље подвлаче давидовске особине српског владара. У тим документима, веза давидовске фигуре с актуелностима уме да буде још приметнија, и поучнија, него што је случај код биографске књижевности: леп пример је Дечанска повеља. Намеће се као општи закључак да је rex et propheta, један од најразвијенијих ликова Старог завета, у српској средини омиљена владарска праслика. Срећемо је у различитим контекстима, с вишезначним порукама, али тек испитивање целине изворног материјала (биографије, повеље, фреске, службе) омогућава нам да разумемо карактеристичну спону политичког и религиозног у њеној структури.

Јосиф

Свети Праотац Јосиф    Трећа старозаветна фигура која се јавља као узор већ најранијим Немањићима био је блажени Јосиф. Библијска личност веома популарна у средњем веку, Јосиф је тип неправедно кажњеног праведника који се Божјом помоћу спасао невоља и загосподарио над својим непријатељима. Српски владар је Нови Јосиф посебно онда када треба да се истакну његове врлине “кроткости, правде и дивне смерности”. Породична историја Немањића, пуна сукоба између браће, између очева и синова због “горке славе краљевства”, пружала је погодан оквир за паралеле са старом причом. Тако се актуелни владар пореди са Јосифом, како у наративним изворима тако и у повељама, кад год је требало наћи оправдање за догађаје у којима нико од водећих учесника није био поштеђен страха од небеске казне. Као Јаков и Давид, само са нешто другачијим значењем архетипа и другачијом сврхом, и Јосиф је, већ у првим текстовима Немањиних синова, постао праслика Симеона Немање. У потоњим нараштајима, захваљујући већ прихваћеној идентификацији Јосиф-Немања, коришћење Јосифовог узора неки пут проистиче само из династичког обичаја угледања на претке, тако да се Немањини наследници пореде са Јосифом на две равни: правој, која се непосредно надахњује старозаветном сликом; другој, која ту слику поистовећује са ликом Немање-Јосифа и даје јој обележја династичке imitatio maiorum.

Слична судбина да се око престола боре у грађанском рату снашла је и Немању и његовог наследника Стефана. Мотив актуелног политичког сукоба између браће претендената на престо, у средњовековним текстовима је често повезиван са старозаветном причом. Поистовећујући јунака своје повести са Јосифом, стари писац и његов читалац саосећали су са морално супериорним праведником, који страда због мржње и зависти околине. Већ приповедање о Немањином уздизању на положај великог жупана било је прилика за овакву идентификацију. Стефан описује како браћа Немању “ухватише и оковаше му руке и ноге, и вргоше га у пећину камениту, као што некада браћа вргоше у ров прекрасног Јосифа, не разумевајући, безумни, промисла Владичина који ће бити: да ће неповређени од беда бити они који верују у Њ. И тако ради правде и чистоте изведе Јосифа из тамнице, и постави га за господина дома Фараонова и за кнеза свега имања његова. И овога опет, због кротости и правде, и дивне смерности, и због свих добрих обичаја, Владика премилостиви руком својом крепком и мишицом високом изведе из камените пећине, и изведе га на престо отачаства његова, и подиже га за господара великога…”. И даљу владавину Немањину Стефан пореди с Јосифовим успесима: “Као што рече Јосифу да научи кнезове његове као и себе, и да старце његове умудри, тако и овај пресјајни и крепки свети муж однегова чеда своја у благоверју и чистоти, и сабра пропалу земљу своју, ограђујући је крстом Христовим, и кнезове своје научи разумно, и старце умудри…”.

Као и у случају сопствене идентификације с Јаковом и Давидом, идентификујући се са Јосифом, Стефан је следио узоре свога оца. Пример Немањиног сукоба са старијом браћом послужио је као својеврсно оправдање Стефану када је требало објаснити догађаје из 1200-1202. године. Корени рата између Стефана и Вукана лежали су у “Немањином благослову”, односно избору млађег сина за наследника. Да би показали легитимност оваквог избора, и Сава у Житију светог Симеона, а и сам Стефан у Мљетској повељи позивају се на паралелу између Немање и Јакова; она следствено изједначава Стефана са Јосифом. Већ у приказу предаје власти Стефану Сава приписује Немањи речи: “Чедо моје љубљено, паси овај мој Израиљ, и пази на њега, водећи га као јагње Јосиф!”

Стефан је имао посебне разлоге за подсећање на Јосифову судбину. Имплицитно, то је и учинио у Мљетској повељи… Поистовећење Стефана с Јосифом огледа се не само тиме што СтефанМанастир Сопоћани каже да је у избору за наслеђе престола претпостављен својој браћи (“међу браћом мојом виша ме јавивши” – плурал “браћа”, који има пун смисао кад се говори о Јосифу, једва да је примењив на српске прилике с краја XII столећа), већ и стога што инсистира, наравно из политичких разлога, на очевом благослову. Исти такав, очински благослов Јаковљев, одредио је Јосифа за намесника Израелског краљевства. Отуд није случајно што је циклус слика из Јосифовог живота нашао своје место у идеолошки многоструко занимљивом програму сопоћанске припрате, за владе Стефановог сина краља Уроша I. Нема сумње да је сцена циклуса која приказује Јакова на одру како благосиља Јосифове синове била политички речита. Јаков десном руком благосиља млађег Јосифовог сина, и то је доказ легитимитета Новог Јосифа – Уроша I, који је добио престо након абдикације два старија брата и без обзира на чињеницу да је Вукан имао мушког потомства.

Немањићка тенденција да у погледу избора старозаветних узора следе своје претке налази, изгледа, вишеструку потврду и у поменутом циклусу о Јосифовом животу из сопоћанске припрате. У науци су о томе формулисана различита мишљења. Теза Р. Љубинковића, по којој читав циклус показује сличности са Савиним животом, у објашњењима појединих сцена не делује довољно уверљиво. Чини се да је већ у доба Уроша I у политичком и идеолошком смислу сазрела представа о породичној лози, тако да су, сходно њој, Немањићи схватили старозаветне личности као вишестепене узоре. Поредили су себе и са самим библијским exempla, и са сопственим прецима који су такво поређење већ установили. За нараштај Уроша I, најважнији од предака који су инсистирали на својим старозаветним префигурацијама били су Немања, Стефан и Сава. На томе се могла оснивати намера, доста очевидна у случају сопоћанске лозе Јесејеве (помен корена Јесејевог у Урошевој повељи за стонски манастир осветљава политичку актуелност фреске), да се сликарству припрате да династички смисао. Као што је јасна политичка порука слике Јаковљевог благосиљања млађег Јосифовог сина, која циља на благослов дат не само Стефану него и Стефановим наследницима, првенствено његовом сину Урошу I, тако и сцена Јосифовог плача над гробом очевим нуди препознатљиве алузије на догађаје савремене тренутку осликавања храма. Сепулхрална намена читаве припрате, у којој је сахрањена краљица Ана, Урошева мајка, указује на правац историјске интерпретације. Сцена на гробу из циклуса о Јосифу била би корелат представи “Смрт краљице Ане” са северног зида исте припрате. Смештене у простору у којем се, око гроба, очекују фреске надахнуте фунерарном симболиком, обе илуструју суштински исте догађаје, жалост синовљеву за изгубљеним оцем (Јосифов циклус) и изгубљеном мајком (фреска на северном зиду припрате). У ширем смислу, тако схваћене јосифовске сцене из циклуса наметале су савременицима идентификацију старозаветног јунака с Урошем I. Поводећи с за узорима Немање и Стефана Првовенчаног, “храпави” краљ се у Сопоћанима појављује као Нови Јосиф. У његовом случају идентификација је највероватније требало да покаже да он наставља лозу својих предака, такође Нових Јосифа. Тиме је Урош доказивао легитимитет своје наследне гране и себе представљао као изабраног, Стефановог омиљеног и “блаженог” сина и наследника.

У повељама Урошевих наследника поступак изједначавања владара са Јосифом јавља се такође у политички осетљивим моментима, носећи неретко пренесена значења. Пажњу привлаче две повеље Дечанског и две повеље Душанове. Призренска повеља из 1326. године има дугу и лепу аренгу посвећену Богородици, патрону манастира, заступници и чуварки српског краља “од младости” његове. Редови посвећени молитвама Богородичиним прелазе у приповедање о “великим и тешким невољама и напастима љутим” самог ауктора документа. Када каже да се сва та страдања догодише “због грехова мојих”, Дечански прибегава једном топосу карактеристичном Ктиторски портрет Краља Стефана Уроша II Милутина у Богородици Љевишкој (1307.)за средњовековне текстове уопште; у житијној литератури, он се види посебно у Стефановом Житију светог Симеона. Прави аутобиографски смисао ове аренге откривамо тек у наставку реченице, у којем Дечански наводи и друге разлоге због којих су га недаће снашле, не само због његових грехова него и због “зависти обманљивог ђавола и злих људи који мрзе на добро”. Тек после оваквог увода следи разрада мотива зависти карактеристична и за друга књижевна дела надахнута поређењем јунака са Јосифом. Јосифово име се ту не наводи али се само на фону оваквог поређења могу објаснити аукторове емфатичне речи о “неизреченој љубави отачаској родитеља Краљевства ми (тј. Милутина) коју он имађаше према мени” (тј. Дечанском). Писац аренге следи главни ток приче о Јосифу кад инсистира на великој очевој љубави према једном сину, теми која имплицитно подразумева да љубав према другој деци (у овом случају сину Константину) није подједнако јака. Читаоцу се сугерише закључак да је, попут старозаветног Јакова, Милутин одредио за наследника престола управо Стефана – Новог Јосифа. У истој реченици, Стефанов живот описан је слично описима Јосифове младости, као “велико милосрђе Божје” (које је било на њему) и “добро живљење”. Ослепљење и заточење у Цариграду приказани су у једном потезу, као “зли и недостојни савет” што су га Стефанови непријатељи дали старом краљу Милутину. Опет се, према обрасцу примењеном у претходним реченицама, кривица за тешку судбину јунака аренге пребацује с оца на неименоване кривце. Аутор аренге убрзо се прелази на директно поређење себе са Јосифом (“Ништа ти бедници нису схватили, нити су се опоменули прекрасног Јосифа, завишћу браће продана, чиме му је у ствари израђено да царује над целим Египтом; нити су се поменули милосрђа и правосуђа Божијег које због мене хоће да учини…”), али остаје неизразита инсинуација да су управо браћа (односно Константин) била зли саветници Милутинови. Окривљење Константина за Стефанове несреће из 1314. године било би схватљива пројекција догађаја из грађанског рата 1321/2. године на раније доба, у којем је тешко претпоставити значајније Константиново учешће.

И у другој својој исправи с аутобиографском аренгом, Дечанској хрисовуљи из 1330. године, Милутинов наследник преди свој живот са Јосифовим, користећи се на сличан начин као и у Призренској повељи политичким алузијама на савремене догађаје. У причи о аукторовим невољама противник је јасно одређен: то је ђаво који се уселио у Јосифову браћу, “онај исти и овде се уселио у злонаравне и зломислене људе, које одгајише моји родитељи и сам ја са љубављу срца као браћу и чеда”. Када потом пише како се помоћу Божјом уздигао на престо, Краљ наново поистовећује сопствену судбину са Јосифовом, нагласивши да је и Јосифа Бог поставио „за цара многим народима и својој браћи“ Сукоб са Константином који је пратио његово преузимање престола несумњиво је утицао на Стефана да изабере Јосифа за сопствени праузор. С погледом на традиционалност употребе Јосифовог архетипа у српској владалачкој кући (Немања, Сава, Стефан Првовенчани, Урош I), такав избор био је у складу с настојањем Дечанског да у својој монархијској пропаганди уопште истиче династички легитимитет сопствене власти, наслеђене од светих родитеља и прародитеља. Отуд он у Дечанској хрисовуљи инсистира на “генеалогији” Немањића речима “од њиховог пламена сам и ја”. С обзиром на околности које су отежавале Стефанов долазак на престо Немањића, оне се не могу сматрати чистим плеоназмом.

Сасвим другачију ситуацију и у политичком и у идеолошком погледу имао је Стефанов наследник. Овенчан славом тријумфатора са Велбужда, млади војсковођа је у освајању краљевске круне добио несумњиву подршку властеле. Ипак, грех оцеубиства оставио је тамну сенку о којој сведочи исповедни тон аренги неких његових повеља. Између 1343. и 1345. године краљ Душан је издао повељу Хиландару са потврдом поседа цркве Св. Николе у Врањи. После свечане интитулације следи експозиција у којој се краљ сећа догађаја у којима је за њега била пресудна помоћ и заступништво св. Николе. Он приповеда о томе како га је у зетској страни отац заточио, како је хтео да га погуби или прогна, тако да никад више не види земље отачаства својега. Све што му се десило приписује ђаволовом наговору и пореди са причом о Јосифу којег су браћа продала и који се нашао заточен у туђој земљи.Фреска Цара Стефана Уроша IV Душана, Царице Јелене и Младога Краља Уроша из Манастира Високи Дечани Само покровитељство и милосрђе Божје донело му је спасење. Душанова прича пример је слободног прилагођавања описа стварних догађаја једном идеалном обрасцу, у овом случају идентификацији младог принца са невино оптуженим Јосифом. Једног од битних елемената обрасца – непријатељског држања браће – није било у стварности 1331. године, али ауктор документа није желео да се због те околности лиши једног омиљеног поређења.

Када 1349. године, у Повељи уз Законик, поново пореди себе са прекрасним Јосифом, Душан за то има нешто другачији повод него 1343. године и излази пред читаоца с другачијом поруком. Почиње с оптужбом против ђавола, који “пође и развеја лукаве речи своје ђаволске посред људи отачаства нашега”. Следи поређење Душанових противника, који “брижнога начинише због мене родитеља мога”, са Јосифовом браћом која су Јосифа продала у туђе земље “да не буде наследник земље оца свога”. Неодређено квалификујући кривце за грађански рат против Дечанског речима “људи отачаства нашег” Душан је, чини се, настојао да искористи поређење са Јосифом за други, важнији пропагандни циљ своје исправе. Порука се крије у речима: “Као што је и Прекраснога Јосифа мудрошћу оснажио и створио га владарем многим народима и целој власти Фараоновој и свему Египту, таквим истим начином, по својој милости, и мене премести од краљевства на православно царство”. Године 1349. Душан се више није толико трудио око тога да објасни сукоб с оцем и одреди кривце трагичних догађаја. Далеко важније било је оправдавање проглашења “православног” царства у којем је, попут Јосифа, сјединио многе народе. Помињање старозаветног праузора у пропагандном смислу приказало је положај нове трансетничке државе као мању и мање спорну новост него што је то одиста био случај. Да се иза ових речи крила брига Душанова да легитимише статус своје царевине показују и редови који следе; ту нови цар помиње све црквене представнике, тако и светогорске и суседних земаља, који су признали његову државу и присуствовали свечаном чину крунисања.

След повеља и других извора који их допуњују и објашњавају показује како се мотив српског владара као Новог Јосифа мењао и прилагођавао политичкој стварности. Као и у случајевима идентификације с Јаковом и Давидом, и овде је праузор схваћен као архетип појединих владарских особина или су пак околности живота старозаветних јунака узимане као оквир за причу о савременом. Оне су прилагођаване политичкој пропаганди тренутка у којем је документ настајао, сликањем јунака аренге као оличења библијских врлина богобојажљивости, праведности и богоизабраности.

ВЛАДАР КАО РАТНИК

Од старозаветних личности које су носиле типска обележја владара-ратника, идеолози немањићког двора најчешће су бирали Мојсија, Исуса Навина, Давида и Гедеона, да би методом књижевног или ликовног упоређивања истакли војничке врлине својих јунака. Свака од ових старозаветних фигура прослављена је војним успесима, али нису били једнаки путеви којима су они остварени, нити особине јунака пресудне за тријумф. Отуд су разлике у хришћанској традицији о Мојсију, Давиду, Исусу Навину и Гедеону (овде је реч само о ратничким видовима живота прве двојице) утицале, сасвим очекивано, на модалитете упоређивања. На пример, када је требало истаћи да је неки Немањић однео победу над надмоћним непријатељем, или се великодушно понео према побеђеном противнику, коришћена је паралела Давидовог успеха у неравноправној борби против Голијата, односно његовог витешког односа према Сауловој успомени. Победа над далеко бројнијим непријатељем дозивала је у сећање средњовековном писцу и читаоцу Гедеонов тријумф против Амалика и Мадијана, којих бијаше “… као скакаваца… као пијеска по бријегу морском”.

Да би достојно прослављали владара као војсковођу у житијима и аренгама повеља – текстовима хришћанског надахнућа – наши стари књижевници су се надахњивали примерима из различитих грана средњовековне литературе. Неки од тих примера су историјски, у мањој или већој мери. Као праслика успешног војсковође XIII и XIV столећа узиман је први хришћански цар Константин, чије су победе извојеване у знаку крсног оружја. Такође, релативно рани превод са грчког Романа о Александру утицао је на српску средину да тему imitationis Alexandri укључи у идеолошки репертоар владара-савршеног ратника. Спрам историјских узора марцијалног суверена стоје чисто хришћански узори какви су арханђел Михаило и бројни светитељи-ратници. Ипак, старозаветни ликови остају најважнији материјал од кога се гради идеал владара-победника. У делима наше старе књижевности – којима се могу прибројати и уводни делови повеља – издвајају се два лика те врсте: Мојсијев и Исуса Навина. Они одражавају два различита концепта о улози идеалног војсковође у српском друштву.

Мојсије

Свети Пророк Мојсеј Боговидац    У Савиној Служби светом Симеону, Немања је представљен као светилник отачаства, онај који се моли за спасење душа свога рода. У канону који је певан за јутрења, Сава се обраћа светитељу стихом “стадо ти од напасти, преблажени, молитвама ти, Симеоне, избави!” Молитве првог српског владара-светитеља за избављење отачаства Сава пореди са Мојсијевим молитвама које су избориле прелазак Јевреја преко Црвеног мора. У сродном контексту, у Стефановом Житију јавља се слика Немањине “победе над непријатељским варварима” и у њој се ратни успеси великог жупана опет пореде са Мојсијевим (“победи непријатеље своје као Мојсеј Амалика”). Слику Мојсијеве победе над гордим Амаликом дозива и Доментијан када приповеда о Немањиним ратовима против Византије. Његов приказ ових догађања, по својој структури и духу, у потпуности одговара старозаветној емоционалности. У Похвали светом Симеону Доментијан поставља питање о томе којом ли силом Господ Немању препојаса да је толике ратове учинио “као некада славни Боговидац Мојсије”; одговор је да ту силу чине Божја благодат и Немањине молитве, што употпуњује слику Немање-Новог Мојсија као молбеног заступника отачаства у великим искушењима.

Занимљиви процес постепеног преношења ових Немањиних својстава на првог српског архиепископа Саву може се пратити у биографијама Доментијановим и Теодосијевим. Ту је Сава онај који осећа “бол за отчаство”, њему су приписане топле Мојсијеве речи којима духовни поглавар народа стојећи пред Свевишњим изједначава сопствену судбину са судбином свога стада: “ако спасаваш, спашћеш људе ове, ако ли пак не, то и мене испиши из књига које написа”. У санкцијама немањићких повеља најбоље се види како су се ликови поглавара српске државе и цркве стопили у светитељски пар који својим молитвама чува отачаство; архиепископ молитвама у цркви, суверен молитвама на бојном пољу. Иста тема владара чија је дужност да “болује” за свој род, да га спасава молитвеном речју и буде његов “богоносни вожд” јавиће се и у портретима Данила II.

У првој половини и средином XIV века постало је још актуелније поређење између српског владара и Мојсија. Оно се усредсређује на Дечанског и има два вида. С једне стране, Стефан, будући Дечански, програмски се угледа на Немањине библијске узоре, међу које спада и старозаветни вођ Израелаца. С друге, Душан ће настојати у својој монархијској пропаганди да успехе српске спољне политике из тридесетих година XIV века припише себи у заслугу. На равни библијске метафорике, то је чинио пре свега поредећи себе с Исусом Навином, а Дечанског са Мојсијем.

Посредно сведочанство о Стефановом програму самопредстављања у лику Новог Мојсија пружа његова хрисовуља за манастир Дечане. Пред битку код Велбужда “подигавши руке к небу рекох: Слава теби, бесмртни царе…” – да цитирамо његове сопствене речи из повеље. Победа је однета “у великој борби, с помоћу Божјом и молитвама мојих светих родитеља и прародитеља”. Позивање на немањићке претке указује савременицима да постоји веза између Немањиних ратничких успеха, основаних на молитви и идентификацији са Мојсијем, и победе Дечанског, који се пред бугарском војском обраћа Богу и прародитељу за заштиту од непријатељске опасности. Само је корак од уочавања те везе до идентификације самог Дечанског са Мојсијем; није случајност стога што Данилов настављач изричито пореди Велбужд са Мојсијевим успехом против Амалика. Опште место да је победа над Бугарима задобијена захваљујући молитвама српског краља, понавља се и у Житију од Григорија Цамблака; Цамблак, такође, поистовећује бугарски пораз с Амаликовим поразом и понавља ово поређење у Служби светом краљу Стефану Дечанском. Наведени биографски извори потврђују наше тумачење по којем су редови Дечанске хрисовуље посвећени молитви Стефановој уочи битке код Велбужда алузија на Мојсијев разговор са Јахвеом уочи победе над Амаликом. Помен прародитеља у дипломатичком контексту сећа на честа поређења Немање са Мојсијем и изражава једну од најважнијих тема Стефанове пропаганде уопште – Стефаново угледање на светог Симеона као идеал хришћанског владара.

Традиција по којој је Стефан Дечански Нови Мојсије оставила је трага и у каснијим временима; на њену виталност повољно је утицало потоње проглашење Дечанског за светитеља, па можда и намера Душанових идеолога да успомену на Велбужд реинтерпретирају у Душанову политичку корист. Икона зографа Лонгина сведочи да се још у XVI столећу веровало да се током одлучне битке Стефан само молио, док је Душан предводио српску коњицу.

Па ипак, и Стефанов наследник је настојао да се у својим повељама представи као Нови Мојсије, а не само као Нови Исус Навин. Он је у свечаној Повељи уз Законик, пишући о бици на Велбужду, одабрао да се сети Мојсијеве победе на Фараоновом војском и то сећање на дављење Египћана у Црвеном мору имало је за циљ да истакне Божју помоћ која је пратила Мојсија-Душана у ратним походима.Свети Равноапостолни Цар Константин Велики - мозаик из Манастира Хора у Цариграду Када у нарацији повеље Божјој милости приписује уздизање својега краљевства на царство, он каже да му Бог “све даде у руке као и Великом Константину цару”. Тек после ових речи разумемо у пуном смислу позивање на Мојсијев прелаз преко Црвеног мора о којем читамо у првом делу исправе. Византијски уметници су Мојсијев прелаз преко воде упоређивали са Константиновом одлучном победом над Максенцијем код Милвијског моста, а сам Константин Велики називан је Новим Мојсијем у хришћанској литератури. Двојно поређење са Мојсијем-Константином из наше повеље требало је да каже, језиком метафоре, да је Душанова ратничка срећа, као и проглашење царства које је после његових великих победа уследило (Константин Велики је популаран архетип василевса),природни резултат његове богоизабраности. Божја милост указана Новом Мојсију и другом Константину подразумевала је легитимитет Душановог царства. Управо легитимитет новог царства – кључну тачку Душановог програма – бране многе поруке његове царске повеље.

Исус Навин

Још један старозаветни лик – Исуса Навина – постао је у српским изворима XIV столећа образац идеалног владара-ратника. У раном хришћанском учењу, старојеврејски народни поглавар, победник код Јерихона и војсковођа који с Израелцима осваја Палестину, често има префигурацију самог Христа, јер је схваћен као Месија који доводи народ у обећану земљу налик Христу који ће увести људе у истиниту веру. У византијској црквеној књижевности, Јошуа Навин постепено постаје архетип ратника. Инспирисани овом књижевношћу, иконографи Навина приказују најчешће с мачем – симболом вишње заштите и знаком ратника – који му даје арханђел Михаило пред одлучни окршај под зидинама Јерихона.

Од средине XIII века у српској књижевности срећемо поређења владара с Исусом Навином. У доба Уроша I, један мало познати писац – Пандех – бележи догађаје из 1257. године, када је српска војска, нападајући византијске територије, продрла све до Прилепа. Он каже да тада “Србљин маломерни, и опет зазвечи, прво смири се с великим царем и потом подигне оружје на њега, и победи га као Исус (Навин) Амалика и Гаваоните. Узнесе се име његово код оних који живе око њега”. Да је одиста тако било, и да се Урош поданицима чинио идеалом ратничког краља, сведочи и један број дипломатичких сведочанстава везаних за Уроша I, која имају наглашени марцијални карактер. Реч је у првом реду о мировном уговору између Дубровника и Котора, закљученом исте године у којој Пандех бележи успехе српског оружја (1257). Ту се каже да је уговор склопљен ”de mandato domini Uroscii invictissimi regis”. Нема сумње да је истовремени продор Урошеве војске на византијску територију, и заузимање скопске области, донео Немањином унуку ратнички атрибут “најнепобедивијег”.

Без обзира да ли је титула “invictissimus rex” византијског или угарског порекла, Урошеви печати коњаничког типа одају да се бар један вид уобличења ратничког идеала развијао, у време “храпавог” краља, под западним утицајима. На Урошеву повељу Дубровнику од 23. августа 1254. године причвршћен је печат са представом владара као витеза на коњу у касу. Коњаник држи дугачко копље, а о десном боку виси му мач. У српском сфрагистичком материјалу најближу паралелу овом печату чини реверс великог воштаног печата са повеље коју је краљ Владислав I издао Дубровнику око 1240. године. Поређење два предмета намеће извесне закључке. Прво, видљив је еклектицизам Владислављевог печата: натпис је српски, круна византијског, а коњаничка фигура и готички изглед престола западњачког типа. Друго, оба печата, изразито ритерска по духу представе, налазе на повељама намењеним западном адресату и показују приметне сличности са представама на sigilla латинских владара у Цариграду. Програмска природа представа на Урошевом, односно Владислављевом печату, који су својим типом усамљени у српској сфрагистици ранокраљевског периода, не сме се занемарити при огледу анализе ратничких елемената у другим аспектима дипломатичке грађе XIII века. Како поменуто Пандехово поређење Уроша I с Исусом Навином, тако помен епитета invictissimus уз титулу rex-а на Дубровачком уговору и западњачки тип печата који слави владара-војсковођу, показују да је у српској средини на половини XIII века продро идеал владара као ратника. Тај идеал се формално брусио у разним правцима и под различитим утицајем. Барем делом, везиван је за архетипску слику Исуса Навина с арханђелским мачем.

Фреска Светога Архангела Михаила и Светога Прокопија из Храма Светога Димитрија у Манастиру Пећка Патријаршија (1346.)    Иако је поштовање Јошуе Навина било раширено и у западној Европи средњег века, оно је нарочито важно за царску идеологију Константинопоља. Источна књижевност и иконографија везује га за култ архистратига Михаила; Михаило је као небески ратник и чувар изабраног вође сматран посебним заштитником византијских царева. Отуд и у немањићким повељама, почевши од времена када утицај Цариграда на поимање владарских претензија и монархијску пропаганду постаје пресудан на српском двору, победник код Јерихона оличава узор ратничког вође. У складу са ромејским обрасцима, идентификација српских владара с Исусом Навином посебно је честа у повељама за цркве посвећене арханђелима, заповедницима “бестелесних пукова”.

Поштовање арханђелима српска династија је исказивала и пре XIV столећа, али тек од епохе краља Милутина њихов култ постаје од примарне важности за државну идеологију. Пораст значења који је култ арханђела имао у немањићкој Србији изражава се у посветама цркава и у тексту одговарајући повеља, као и уметничким делима – књижевним и ликовним – која прослављају различите врлине Михаила и Гаврила. У идентификацији владара с Исусом Навином као идеалном ратника најчешће су посредовала обраћања небеском војводи Михаилу. У Данила II почиње да се посебно прославља “пламена природа” небеског војводе. Да оваква места и сродне илустрације на зидовима цркава нису одраз само теолошких представа већ и политичких програма сведоче и Душанове повеље, савремене настанку Живота краљева и архиепископа српских.

Краљ Душан је 1347-8. године издао оснивачку повељу за свој маузолеј, цркву Св. арханђела код Призрена. Аренга ове даровнице говори о природи и задацима двојице “војвода небеских сила”, “начелника” Христових, “предстатеља и добрих пристава”. Посвета храма двојици арханђела указује колико на Душаново подражавање цариградским узорима толико и на посебну везу коју је имао са култом Гаврила и Михаила. Они се у аренги описују као лични краљеви заштитници, при чему се у први план истиче “небеских сила први предстојник” – архистратиг Михаило. Мотиви који су ктитора подстакли на овакву посвету били су у вези с маузолејском природом храма. Краљ Душан пише да му “на ум долази страшни час смртни” пред којим стоји са страхом, чекајући да “на суду завапе анђели: Понесите дела, да плату примите!” Пред најтежим испитом грешни краљ призива “у својој немоћи помоћника… два светила велика, служитеље великих тајанстава, чиноначелнике Михаила и Гаврила”. Прво помиње сопственог заштитника, великог архистратига. Назива га “праведним сунцем, што огањ доле сноси и огњем се горе узносећи Дароносца носи”. Обраћа му се и непосредно, у молитви, речима: “Небеских сила први предстојниче, светли лик твој огњени, и лепота чудесна, и пламено оружје у руци држећи, обличје златосјајно, природо пламена, одежда твоја муња је; бестелесном природом достижући савршенство, извршаваш наредбе творца свих, силно крепошћу својом открио си се, источник здравља цркву своју показао си, мира смисленог угодна точења, као светлоносан јављајући се озго, изгледом преславним и лепотом неизрецивом, блистањем својих благодати. Михаиле, јављајући се, божанствену мисао испуњаваш!”Жалосни изглед Манастира Светих Архангела код Призрена после дивљања шиптарских дивљака 17. марта 2004.

Лична веза краљева са арханђелима, посебно архистратигом Михаилом, није само есхатолошког надахнућа. Несумњиво је да она истиче и Душанову војничку славу Новог Исуса Навина. О томе сведоче Душанове речи из повеље којом манастиру Св. арханђела у Јерусалиму дарује цркву Св. Николе у Врањини и 500 перпера дубровачког дохотка: “молю жє сє тєбє, воєводо нєбєсныи, свєтыи архангєлє михаилє: прєпојаши ме оружиемь твоимь, јакоже исоуса навина и покри ме јакоже мльнијєю крилома твоима, опльчајєт бо се аггєль господьнь окрьсть бојєши сє єго”.

Цар Урош је 1358. године потврдио очеву повељу и обдарио знаменити јерусалимски манастир. Иако је аренга Урошеве повеље слична оној коју је Душан осам година раније објавио, у једној битној тачки два текста се не подударају. Урош, очекујући заштиту архистратигову на Страшном суду, моли му се најпре као чиноначелнику и предстојатељу небеских сила. У његовој повељи нема позива војводи небеске војске да га као Исуса Навина препојаше својим оруђем, позива који изражава Душанову жељу из 1350. да га архистратиг штити пре свега као ратника. Мада и Душан у повељи за јерусалимски манастир моли заштиту на Страшном суду, он ставља нагласак на ратничку тему и старозаветни архетип. Цар Стефан Урош V, као Млади Краљ (на фресци из Храма Светога Димитрија из Манастира Пећка Патријаршија - 1346.)Урошева повеља нема тих марцијалних елемената, те се пре може рећи да обнавља тон аренге Светоарханђелске даровнице (1347/8). Све ове разлике одражавају различите прилике у којима су исправе настале и објављене. Од повеље о задужбини намењеној за маузолеј очекује се да изрази краљеве помисли на сопствене грехе и судњи дан, свакако у вези са природом арханђела Михаила који се исказује и као praepositus paradisi и мерилац душа. Утолико пре што је недавна Душанова болест морала да краљева религијска осећања још јаче управи према Арханђелу који је не само вратар раја него и успешни исцелитељ од физичких невоља. Око 1350, Душанова освајања су ставила у први план ратничка својства Арханђела и Исуса Навина; цар Урош, међутим, који није имао ни успехе ни, чини се, претензије ратника, вратио се Михаиловој слици заштитника на Страшном суду.

Овде је посебно занимљиво тумачење које предлаже Д. Поповић за остатке светоарханђелских царских врата у Призрену. Она види у тој скулптури својеврсну илустрацију односа владара и Исуса Навина, његовог старозаветног узора. Ако се тумачење прихвати као тачно, за шта има добрих разлога, портал визуелно изражава једну тему која је изражена речју у повељама и у књижевности XIV века. Према реконструкцији, у линетама над порталом ексонартекса био је уклесан Исус Навин како клечи пред арханђелом Михаилом. Као пандан овој библијској фигури, са друге стране је урезан лик Стефана Душана у проскинези пред Арханђелом, патроном призренске цркве. Целина композиције подвлачи Душанов избор Исуса Навина за сопствену старозаветну праслику.

Да бисмо боље разумели тројну идентификацију арханђел Михаило – Исус Навин – српски владар, омиљену у Милутиновој и Душановој епоси, морамо се вратити изворима старијим за читаво столеће. Већ средином XIII века су формиране блиске представе из којих ће се ова идентификација развити у делу Данила II и његовог настављача, као и у различитим споменицима из времена Стефана Душана и његовог сина. Те представе су део учења о старозаветним коренима Новога Израиља и његовог вође, које потичу од немањићких идеолога попут Доментијана и Теодосија Хиландарца. У великожупанским краљевским биографијама је створена слика изабраног вође који у биткама добија анђеоску и арханђелову помоћ. Штићеник небеских сила се, имплицитно или експлицитно, пореди с Исусом Навином.

На постојање овакве слике указује, поред наведених Пандехових речи, и Доментијанов извештај о бици код Пантина. У њему је поетски уобличена старозаветна мисао о Божјем изабранику којем у бици помаже анђео Господњи. Немања се за одлучујући сукоб спремио “помоћу Божјом и силом Светог Духа”, наоружао га је анђео Господњи и “брзи у помоћима и крепки у биткама велики мученик Христов Георгије”, а после усрдних молитава жупанових, “тада се и свети анђели његови ставише у убојни ред с војницима”. У опису боја Доментијан се сећа Гедеонове борбе против Мадијана, којом се наставља Навиново освајање Палестине. Као и Исусу Навину, и Гедеону се јавља арханђел и даје му мач, а победа код Јордана, попут оне под зидинама Јерихона, постигнута је уз помоћ трубљења у трубе. У коликој мери су две битке биле повезане у свести средњовековних читалаца Старог завета сведочи Теодосијево поређење: “Као против Мадијамаца негда Исусу Навину, и овоме… анђео господњи с мачем у рукама појави се и стаде пред њим… и рече: Не плаши се од мене. Ја сам Михаило, архистратиг сила господњи, и гле, пошто си молио у помоћ анђела од Бога, сада сам ја од њега послан…”.Свети Сава и Свети Преподобни Симеон Мироточиви држе икону Светога Георгија

Поређење српског владара са прослављеним старозаветним ратником развија се у делу архиепископа Данила II и његових настављача, које у томе погледу повезује рану фазу (Доментијан, Теодосије) у историји идеолошког комплекса Арханђел – Исус Навин – епископ/владар са развијеном фазом, чији се врхунац показује у Душаново доба. Анализирајући употребу термина “вожд” у старим српским житијима и повељама, М. Благојевић је приметио да је звање “вожд” најпре припадало Сави Немањићу, да би, у изворима XIV века, постепено с архиепископа прешло на српског владара. Овај прелаз се прати у биографијама Данила II; речита је при томе околност што термином “вожд” још Доментијан назива, поред српског архиепископа, и анђеле, посебно архистратига Михаила. Занимљиво је, међутим, да исти термин (“други вожд скупа Израиљева”) Доментијан употребљава и када говори о Исусу Навину. Данилово приписивање наслова “вожд” српском владару у описима одлучујућих битака, недвосмислено зависи, сматрамо, од идентификације српског краља, преко “војводе војске небеске”, с Исусом Навином.

Приповедајући о Милутиновом боју против Персијанаца, Данило истиче његову храброст и, у маниру византијских беседника, пореди га с небопарним орлом што пролази поред непријатеља и јавља се јасно. Неустрашивост краљеву писац објашњава његовим родољубљем које дефинише изразом својственим за писање старијих биографа о Сави Немањићу – “бол за отачаство”. Прелазак двају елемената Савиног књижевног портрета – наслова “вожд отачаства” и карактеристике племенито родољубивог прелата – на владарске књижевне портрете, има свој еквивалент у поређењу са Мојсијем и Исусом Навином. У нараштају којем су припадали краљ Урош I, Доментијан и нешто млађи монах Теодосије, ова поређења се усредсређују на првог српског архиепископа. Доментијан развија излагање о сличностима Саве са Мојсијем; у Заједничком канону светоме Симеону и светоме Сави на осам гласова, Теодосије пореди Саву не само с Мојсијем већ и с Исусом Навином. Савина двострука природа – архијереја и светитеља који је истовремено био државник и етнарх – олакшала је, мислимо, да се ова старозаветна и хришћанска компарација највишег ранга (Мојсије и Исус Навин; арханђел Михаило) пренесе на српске владаре. У духу измењене осећајности XIII века, оне спајају византијске, универзалне узоре (арханђели и анђели) са домаћим традицијама уобличеним уз помоћ старозаветних модела.

Подсећање на Исуса Навина у Даниловом опису поменутих Милутинових борби рачуна с моралном надмоћношћу победника коју треба истаћи. Непријатељи родољубивог српског краља у борбама су били “поругани” као некад “у старини за време Исуса Навина” пошто их је небо суочило са “милостињама и свим врлинама” старозаветног вожда Израиља. Данилов настављач, причајући о Велбужду, не пропушта да истакне врлине младог краља-војводе. Он пореди Дечанског и Душана са Мојсијем и Исусом Навином, а за њихове непријатеље вели, као и Данило у опису Милутинових и Јошуиних битака, да беху “поругани”. У светлости онога што је на претходним страницама речено о архетипској улози Исуса Навина – арханђела (анђела) у српској средини XIII века не изненађује што Настављач приписује Дечанском такву молитву уочи битке, у којој краљ позива Господа да му пошаље, као некада св. Сави против Стреза, Божјег анђела да прободе српског непријатеља. Налик Мојсију, Дечански молитвом пре него оружјем добија одлучујући бој. Непосредни помоћник је исти онај који је некада помагао вожду отачаства – светом Сави. Паралела са старозаветном причом упућује на закључак да у Божјем анђелу из Настављачевог текста који предаје богомдаровано оружје Новом Исусу Навину и другом вожду отачаства треба препознати архистратига небеске војске, Михаила, или једног од Михаилових војника. Настављач се надахнуо сценом Јављања арханђела Михаила Исусу Навину и инвеституре мачем, која је била добро позната у Данилово доба, како у књижевности, тако у фреско-сликарству.

***

Изложени примери из повеља, биографија, богослужбених текстова и споменика ликовне уметности указују да је у српској средини током XIII и XIV века настао и разгранавао се идеал изабраног вође вође-ратника. Иако су се ратничка својства природно очекивала од сваког средњовековног владара, она су се тешко мирила са хришћанском суштином државне идеологије. Посебно је било тешко оправдати рат у текстовима и уметничким споменицима непосредно везаним за хришћанске установе, као што су повеље за манастире, црквени живопис или хагиографије. Стога стари српски писци творци сликаних програма – када славе непобедивост својих јунака, што чине већ за Симеона Немању – прибегавају таквом идеолошком тумачењу политичких реалности које даје легитимност владалачком војном напору кроз поређење идеалног владалачког лика са старозаветним ратницима. У тим поистовећењима с библијским фигурама војсковођа, угледање на Исуса Навина ушло је у обичај нешто касније од угледања на Мојсија или Гедеона. Exemplum Исуса Навина у српску средину продире понајвише захваљујући тесној вези коју има с теологемом о архистратигу Михаилу као заштитнику хришћанских освајања. Пуна афирмација идеолошког тројства ратнички владар – Исус Навин – арханђел Михаило пада у зрели XIV век, али се припрема еволуцијом која траје читаво столеће. Налик другим формулама које садрже праузоре савршеног владара, тројство се јавља у српским повељама и књижевно-уметничким споменицима уопште, као рефлекс одређених политичких прилика више него као опште место религиозног мишљења.

Царске двери са иконостаса Храма Светога Трифуна у Манастиру Хиландару. Рад Георгија Митрофановића из 1620/21. (у врху видимо представе Царева Соломона Премудрога и Давида Псалмопојца)

(Извор: Смиља Марјановић-Душанић, Владарска идеологија Немањића, дипломатичка студија, СКЗ, Свети архијерејски синод СПЦ, Клио, Београд 1997, 187-233)

Преузето Са Интернет Презентације:http://www.czipm.org 18.08.2017.

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  

Оставите одговор

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *